入宋之后，文人对诗僧的评价也发生了微妙的变化 。欧阳修《六一诗话》引许洞与宋初“九僧”分韵之事，意在突显“九僧”题材、语料逼仄的创作模式，虽未下评语，但讥讽之意非常明显 。苏轼《赠诗僧道通》更说：“语带烟霞从古少”“气含蔬笋到公无 。谓无酸馅气也 。”言外之意，即批评了那些具有“蔬笋气”“酸馅气”的僧诗 。“蔬笋气”“酸馅气”后来逐渐成为了僧诗批评中的两个重要术语，用以指僧诗识量狭仄、境界清寒、诗思蹇涩、好摄禅语等特征，多含贬义 。
在宋代，诗僧窃诗、犯戒、坐累、作绮语的现象，亦屡见不鲜 。慧洪因作《上元宿岳麓寺》诗，被王安石之女讥为“浪子和尚” 。叶梦得《避暑录话》卷下更历数六名作诗的“好事僧”，除清顺、可久稍入其法眼外，其他或窃人绪余，卖弄口舌；或坐累系狱，编置戍边；或得病癞致死；或转投道教，为僧不诚，故叶氏哀叹曰“风俗之变，此曹亦然！”这种种恶劣印象的“叠加”，使“诗僧”逐渐沦为略具贬义的称谓 。清人罗颢《咸陟堂诗文集序》甚至说：“士仅得为名士，僧仅得为诗僧，辱甚 。何辱乎尔？失实而后有名，失性而后有诗，君子耻之 。耻生于辱，辱生于俗，俗不可医也 。”中国古代的“诗僧”颇类似于儒家正统语境中的“文人”“诗人”等称谓，都是从特定阶层（僧侣和士人）中衍生出来的次级身份类型 。这些次级身份类型因为不尽能体现所属阶层的终极价值观，而且缺乏鲜明的职业特征，所以它们的社会属性更显模糊，很容易造成自我体认的困境和焦虑 。
对于诗僧而言，这种困境主要体现在以下两个方面 。首先，诗僧们一方面迷恋吟诗作文，另一方面却很少董理自己的作品，随得随弃，漠不关心 。我们大致统计了所经眼的343种释家别集的编纂情况，其中，作者自编者仅有18种，占总量的5.5%；作者的法子、法孙编纂的有121种，占总量的37.2%；文人编纂者有107种，占32.9%；不可确考者有97种，约占30% 。这似乎表明中国古代的释家别集呈现出创作和编纂严重分离的现象 。其次，很多释家别集常以“禅余”“禅暇”等冠名，如释见自《余闲集》、释本黄《余学集》、释隆琦《禅余歌》、释显清《禅余吟草》、释浄乐《禅余集》等 。所谓“禅余”“禅暇”，是说集中的诗文皆参禅之余所得，无关乎道德、事业，此犹如韩愈所说“余事作诗人”之意 。另外，还有的诗僧取文字与禅道之关系命名诗文集，例如，释大观的别集名为“物初剩语”，释篆玉的别集名为“话堕集”，释禅一的别集名为“唾余集”，流露出他们在体认自我身份时所产生的矛盾和焦虑 。
不过，佛教的“色空不二”“不落两边”的“中道义”，又提供给释子们诸多消解困境的“法门” 。很多释子在自序诗集时，常试图为吟诗作文寻得某种“合法性” 。例如，释行昱《晴空阁诗集自序》虽承认“诗非禅家正学”，但“禅中有诗”“诗中有禅”，若强分门户，则禅“何以名焉，何必状焉”，故他声称：“愿观是《晴空阁》者，不得作禅会，亦不得作诗会 。”这种以“诗禅相通”论来消解困境的做法，最为普遍 。又如，释德溥《腰雪堂诗集自序》云：“由天竺国俗，本重文制，宫商体韵，以入管弦为善 。经中偈颂，皆其式也 。既事空王，遂习韵语；既习韵语，遂近诗句 。”其实，不仅经中偈颂尽为韵语，三藏十二部亦皆如如文字，释迦说法又何尝离文字？如此言说，意在表明吟诗撰文实为宗门的传统 。再如，释篆玉《话堕集自序》用佛教“中道义”扫除人们对语言、文字“执障”，以为“空”“假”不二，“有话”与“无话”，亦是如此，既不执一端，亦不离一端 。凡此种种言说，与其说是创作心理的调剂，毋宁说是试图从理论上为吟诗作文“立法” 。
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