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彭富春（什么是物的意义——庄子、海德格尔与我们的对话）

来源：《哲学研究》 作者：彭富春
1.海德格尔与庄子的相遇
让我们首先倾听庄子《逍遥游》中的一段话：
惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本雍肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中 规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”
庄子曰：“子独不见狸狌乎?卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟 ，死于网罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患 其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭 斤斧，物无害者；无所可用，安所困苦哉!”(转引自陈鼓应，第29页及下页)
然后让我们来倾听海德格尔对此的评论：
它提供了这样的洞见：人对于无用者无需担扰。凭借其无用性，它具有了不可触犯性 和坚固性。因此以有用性的标准来衡量无用者是错误的。此无用者正是通过让无物从自 身制作而出，而拥有它本己的伟大和规定的力量。以此方式，无用乃是物的意义。(第8 页)
庄子和海德格尔，在空间上相隔万里，在时间上相距千年。一个是中国古代的哲人， 另一个是西方现代的思想家。他们处在不同的生存境遇，具有不同的思想传统，而且也 说着不同的语言。但他们却构成了对话。庄子和海德格尔的对话之所以可能，是因为他 们为同一话题所吸引，从不同的时间和不同的空间走到一起。他们谈着同一话题，说着 同一个事情。但这是一个什么样的事情?它不是其他什么东西，而是物的意义。但什么 是物的意义?
庄子和海德格尔的回答是：物的意义就是其无用性，而且人无需对无用性担忧。
这样一种物的意义的揭示的语言表达式是否定性的，它指明无论是从物的方面还是从 人的方面都需要“无”。否定就是去蔽，去蔽就是揭示。但思想要否定什么?那要否定 的是物的有用性以及人们对于无用性的担忧。正是这种现象遮蔽了物自身的意义。因此 对于无用性的发现以及对于无用性的泰然任之基于思想对于遮蔽的否定。这规定了庄子 和海德格尔从事物的分析时的思想道路。
不过，庄子和海德格尔虽然思考同一问题，但他们的思考却是不同的。因此我们所关 注的是庄子与海德格尔有何差异，同时我们又与他们有何差异。
2.庄子的物
物在庄子的思想中具有多重意义。首先，作为无的对立面，物就是有，是一切不是虚 无的东西。如果物就是有的话，那末天地万物都是物，其中不仅包括了自然物，而且也 包括了人类，甚至还包括了神仙。在这样的意义上，物的问题主要是有与无的问题。其 次，作为心的对立面，物只是心外之物，是现实世界。其中最主要是指自然之物，即由 矿物、动物和植物所构成的物的整体；但还指社会之物，如财富、名誉和地位等等；此 外还指人的身体。在这样的意义上，物的问题主要是心与物(包括了神与形)的关系。第 三，作为人的对立面，物只是身外之物，即人之外的万物。在这样的意义上，物的问题 主要是人与物的关系。在庄子和惠子的对话中，所讨论的物是一些植物和动物，因此它 们只是自然之物。但庄子不过是借谈论自然之物来谈论一般之物，于是所谈的物的意义 决不只是限于自然物，而是遍涉一切物，包括了语言和人本身。
但物的意义如何显现出来?物就其自己本身而言是自在的，遮蔽的。只是当物与一个特 别的物相遇时，物的意义才可能自行呈现出来或者被揭示。这个特别的物就是人，就是 人的生活、意识和语言。于是物的意义的呈现过程实际上置于物与人的关系或者人与物 的关系之中。对于庄子而言，人与物已经在世界中相遇了。因此所谓物的意义的显示同 时可能就是遮蔽。这样问题只是：人是如何对待物的，由此人又是如何对待人自身的。 在此范围内，人对物的态度决定了物的意义是否被揭示，以及它在何种程度上被揭示。
庄子和惠子的对话也就是对于物的两种态度的对话。一种是对于物的道的态度，而另 一种则是对于物的技的态度。道与技不可同日而语。道是大道，它是万物的本原、根据 和开端，而技是小技，它是对于物的加工、改造和制作的方法。这使庄子和惠子的对话 不仅是具有差异的，而且是不平等的。当然，通过对于物的技的态度的批判和克服，人 将走向和归于对于物的道的态度。
惠子对于物的技的态度是通过匠人与大树的关系表达出来的。大树是自然生长的，不 中绳墨和规矩，因此木匠不愿理睬它。木匠作为匠人，其主要的任务之一就是将树木由 原材料制造成木器。木器作为器具就充当了手段并由此服务于人的目的。人的目的不同 ，效劳于目的的手段亦即器具也就每每不同，由此对于各种可能成为器具的原材料所要 求的尺度也会不同。但尺度的不同并不意味着尺度的否定，相反它意味着不仅尺度是必 要的，而且尺度的多样性也是必要的。当一个木匠面对大树时，他所考虑的是人的目的 性和物的手段性，并由此确定尺度而衡量大树来判断它是否拥有有用性。如果大树合于 大的尺度，那么它就有大用；如果大树合于小的尺度，那么它就有小用。但惠子所描述 的却是更为糟糕的事情：这个大树由于其自身的自然形态而不合乎任何尺度，因此否定 了任何尺度，也就丧失了任何一种有用性。于是它不能成为工具，也不能服务于目的。 匠人会因为物的有用性而亲近物，相反会因为物的无用性而远离物。惠子在此对于物的 技的态度是建立在人的目的之上的对于物的手段性的要求，这导致对于有用性的肯定和 对于无用性的否定。
与惠子根本不同，庄子对于物的道的态度是通过逍遥者与大树的关系给以标明的。大 树树于无何有之乡、广寞之野，人则彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。在此大树和人 的关系完全脱离了手段和目的的关系，它不仅远离了匠人的尺度，而免受利斧之害，而 且还远离了人的世界，中断了任何一种对它的有用性或者无用性的判断。大树只是生长 在自然之野中，而自然才是大树所归属的世界。在这样的自然的世界里，大树就是大树 ，它作为其自身是其自身。因此它是真正的物自身。它不来源于什么，也不为了什么。 它自身就是自身的缘由和目的。如果说在自然中的大树回到了物自身的话，那末在大树 边的逍遥者则回到了人自身。人都是生活在人的世界里，但人的世界正好是人欲和物欲 的集合，因此也是技(术)的集合，因为技是实现欲而获得物的手段。在这样的世界里， 一方面人支配了物，另一方面物也支配了人。于是物失去了物自身，而人也失去了人自 身。人回到自身与物回到自身是同一过程。与物一样，人也要走出人与物的目的与手段 关系而走向自然世界。逍遥者就是生活在自然世界之中的人。作为如此，他解除了人欲 和物欲，也解除了技的束缚。他游于自然之中，因此游于人的本性之中，也因此游于物 的本性之中。逍遥者和大树实际上是自然中的朋友，他们共同被自然所规定，也就是被 道所规定，因为所谓的道正是自然。庄子对物的道的态度注重了物自身的本性，这样他 所追求的是物的无用性，而不是它的有用性。
庄子将物的意义确定为自然，亦即合于道。这种自然一方面是自然物或自然界，另一 方面是自然而然，亦即本性。这两者是密切相关的。人们可以说，物的意义或物的自然 就是物如同自然物那样存在或生长。反过来说，自然物的生长就是合于自然和本性的。
3.海德格尔的物
海德格尔关于物的追问相关于他对于整个存在问题的追问。物就是存在者，也就是说 它是，而不是非是。当然海德格尔有别于形而上学追问存在的方式：他追问的不是存在 者，也不是存在者的存在，而是存在自身，亦即作为存在的存在。这使海德格尔追问物 的时候既不是关注某一特别的物或者一般的物，也不是物的物性，而是物性自身。此处 的物性就是事物本身，也就是存在本身。
什么是海德格尔的物?在其整个思想的发展变化中，物自身的重心发生了变化。早期海 德格尔在世界之中来探讨物。世界既不是意识的世界，也不是体验的世界，而是此在的 世界。其结构描述为“在世界中存在”。正是在这样的世界中，物显现自身。物区分为 此在、手前之物和手上之物。此在是人的规定，它意味着人是一特别的物，是能够理解 自身存在的存在者，这是因为他站立在林中空地之中。手前之物是自然物，而手上之物 是人工物。前者为自然所给予，后者为人类所制造。如果说海德格尔在早期主要是在世 界的维度里来考察物的话，那末他在中期则重在历史的维度来思索物。物的历史就是存 在的历史，亦即存在的真理发生的历史。海德格尔找到了物的真理的发生之地：大地和 世界。大地自行归闭，而世界自行敞开。它们的抗争成为了真理的发生或物性的发生的 本源之地。而海德格尔晚期所思考的物则是语言所呼唤的世界。这个世界既不是在场者 的整体，也不是上帝的创造物，也不是自然和人类所构成的对象性的存在，而是天地人 神的聚集。在此物物化，世界世界化，两者交互生成。
在海德格尔看来，人们对于物的态度通常和大多是非诗意的态度。这一般表现于人对 于物的日常的经验的态度，它实际上是人对于物的诗意态度的遗忘和遮蔽。日常的态度 只是将物经验为某种东西或者某个存在者，而不是物性，亦即发生的“事情”或者“事 物”。因此它阻碍了人们经验事情本身。当然日常的态度相关于形而上学的态度。在西 方形而上学的历史上，物获得了三种基本的规定。其一，物是特性的载体；其二，物是 感觉的复合；其三，物是赋形的质料。对于物的三种规定，海德格尔均给予了分析。第 一种实际上是将陈述句子的结构投射到物的结构之中，因此它并未揭示物的物性。第二 种没有考虑到人们首先遇到的是物的物性，然后才可能感觉到物的各种特性。第三种运 用了形式和质料这一对概念来描述物，但它的原初之处只是艺术品，而不是物自身。形 而上学的态度的当代表现是现代技术的态度。技术一向被规定为两个方面：首先它是服 务于人类目的的工具；其次它是作为人类的活动。这显然遗忘了古希腊语词中技术的本 意，即带出来或让显现。而现代技术则将一切东西亦即万物技术化，从而成为了我们时 代存在的规定。当然现代技术有它自身的发展过程，并经历了两次革命：第一次是从手 工操作到机械技术，第二次则是从机械技术到计算技术。第一次工业革命完成了人力向 机械能的转换，是人的双手的解放，因此也导致了人的身体的解放。而第二次工业革命 则由机械能转向了自动化，它是人脑的解放，因此也引起了人智力的解放。如果说第一 次革命只是一般物的技术化的话，那末第二次革命则是一个特别的物即人的技术化。这 是因为计算技术的核心是信息语言，而人在所谓的理性的动物之后，就成为了惟一的语 言的动物。物(包括人)被技术化，就是被设定。被技术设定的万物的意义就是它的有用 性，这是因为技术的尺度只是衡量一物是否能被开掘、改造和利用。
不论是对于物的日常态度，还是形而上学或技术的态度，都是对于物自身的遗忘和遮 蔽。在海德格尔看来，“走向事物本身”要求获得一种新的态度，即对于物的诗意的态 度。但什么是诗意?它不是日常语言所理解的诗意，即不是想象、激情，或者各种浪漫 主义的想法。它也不是形而上学所思考的诗意，此种诗意是“给予尺度”，是思想对于 存在的设立，也同样是主体对于客体的设立。海德格尔所说的诗意是“接受尺度”，它 意味着思想从存在那里获得自身的规定，思想从事情那里接受自身的定调。这是因为存 在不是思想的存在，而思想却是存在的思想。于是不是思想决定存在，而是存在决定思 想。在这样的关联中，所谓对于物的诗意的态度就是人进入到物的生成之中，去经验物 ，倾听物。而进入到物的生成之中就是进入到世界的生成之中。这是因为物的生成的本 性就是聚集本身及其聚集物，而所谓的聚集物就是世界。因此世界在海德格尔那里是天 地人神的聚集。于是世界成为了“四元”(天地人神)。人生活在世界中首先意味着人生 活在大地上。“在大地上”意味着“在苍天下”，同时还意味着和其他“能死者”在一 起位于“长存者”面前。这样人在世界中和万物一起游戏，共同生成自身。在诗意的世 界里，万物不再被技术所设定而成为工具，相反它自身作为目的。如果这样的话，那末 物的意义就不是作为有用性，而是作为无用性。
海德格尔将物的意义规定为世界，亦即在天地人神四元相互游戏意义上的聚集。这标 志着海德格尔彻底告别了传统的物或者存在的概念，它不再是古希腊的在场者，也不是 中世纪的上帝创造物，也不是近代理性所设定的对象。作为聚集，物的意义进入了现代 的维度。这是因为理性哲学在近代终结之后，存在问题成为了现代思想的主题。当海德 格尔将物的意义规定为聚集的时候，他就是源于对于我们所处的这个世界之本性的思考 ，而世界之本性就是天地人神的聚集。
4.庄子和海德格尔的比较
通过上述分析，我们可以看出庄子和海德格尔在对于物的解释时其思想的差异。这表 现于两个方面：一方面，他们所要否定的对于物的态度有所不同：一个是对于物的“技 ”的态度，另一个是对于物的“技术”的态度；另一方面，他们所要肯定的对于物的态 度也有所不同：一个是对于物的道的态度，另一个是对于物的诗意的态度。让我们更深 入细致地比较它们。
庄子所谓的技或者术和海德格尔所说的技术当然有相同之处。它们都是人的活动，而 不是物的运动。因此它们在本性上与自然相对：技术不是自然，自然不是技术。不仅如 此，技和技术都是人对于自然的克服，是人改造物的活动。人在没有物的地方制造物， 在已有物的地方加工物，这使技术的根本意义表现为制造和生产。技术就是要制造一个 在自然尚未存在且与自然不同的物，亦即人为之物。但这个物并不以自身为目的，而是 以人为目的。通过如此，技术成为了人的工具或手段，人借此来服务于自身的目的。由 于这样，它们都表明了人对于物的有用性的要求。有用性实际上意味着物具有技术化的 特性，也就是能够成为手段和工具的特性。
但庄子的技具有自身独特的意义。它主要是人用手直接或间接与物打交道的过程。作 为手工的活动，技在汉语中就被理解为“手艺”或“手段”。那些掌握了某一特别手艺 的手工活动者成为了匠人。手是人身体的一部分，技因此依赖于人的身体且是身体性的 活动。但人的身体自身就是有机的自然，是自然的一个部分，技因此是依赖于自然性的 活动。这就使技自身在人与物的关系方面都不可摆脱其天然的限度，即被自然所规定。 在这种限定中，人不是作为主体，物不是作为客体，于是人与物的关系不是作为主客体 的关系，而是作为主动和被动的关系。人在技的使用过程中，要末让自然生长，要末让 自然变形，以此达到人自身的目的。尽管如此，技作为人工要合于自然，即人的活动如 同自然的运动，如庄子所谓“技进乎道”。这也导致由技所制作的物虽然是人工物，但 也要仿佛自然物，即它要看起来不是人为，而是鬼斧神工、自然天成。由此我们可以看 出，庄子(甚至一般中国思想)所理解的技是被自然所规定的人的活动。但如此理解的技 依然不是自然本身，不是道本身，相反它会遮蔽自然、遮蔽道，因此它会遮蔽物本身。
与庄子的技不同，海德格尔的技术指的不是手工制作，而是现代技术，即机械技术和 信息技术。在手工操作到机械技术的转换中，人的身体的作用在技术里已经逐步消失了 其决定性的作用。而在信息技术中，人不仅将自己的身体、而且将自己的智力转让给技 术。因此现代技术远离了人的身体和人的自然，自身演化为一种独立的超自然的力量。 技术虽然也作为人的一种工具，但它反过来也使人成为它的手段。这就是说，技术要技 术化，它要从人脱落而离人而去。作为如此，现代技术的技术化成为了对于存在的挑战 和采掘，由此成为了设定。人当然是设定者，他将万物变成了被设定者，同时人自身也 是被设定者，而且人比其他存在者更本原地从属被设定者整体，这个整体就是现代的技 术世界。世界不再是自然性的，而且自然在此世界中逐渐消失而死亡。技术世界的最后 剩余物只是可被设定者，它要末是人，要末是物。作为被设定者，人和物都成为了碎片 。而碎片都是同等的，因此也是可置换的。
我们已经阐明了庄子的技的态度和海德格尔的技术的态度的差异，现在我们来解释庄 子的道的态度和海德格尔的诗意的态度的分别。
对于物的道的态度和对于物的诗意的态度具有一个相似的视点，即让物作为物自身存 在。这实际上意味着让物从非自身走向自身。因此道或诗意的态度是一种解放，即去掉 对于物自身的遮蔽。所谓的遮蔽就是庄子所说的技的态度，海德格尔所说的技术的态度 。这两种态度归根到底是人对于物的工具性的要求，对有用性的要求。在有用性的视野 中，物自身的存在已经隐而不现了。而道和诗意的态度正好是对于有用性的否定，因此 将物从人的奴役下释放出来。人把物解放出来，同时也就是将人自身解放出来，不为物 累，从而获得自由。人不仅给予自身自由，而且给予万物自由。这使人对万物能泰然任 之，让万物自在自得、自生自灭，也就是回到物自身。如果物回到自身，那末它将不再 作为手段而服务于人的目的，而是以自身为目的。这样一个以自身为目的的物就是自身 的根据，凭此物立足于自身。
但庄子将物自身理解为物的自然，因此他让物回到自身只是回到物的自然。这是人对 物的道的态度的基本原则。所谓的自然就是自然而然，是自己的本性，是自己所是的样 子，而道则是让万物如其所是地存在。在这样的意义上，自然是道，道也是自然。自然 一方面理解为本性，另一方面理解为自然界，这在于本性本原之处是自然界。如果让物 回到自身是回到自然的话，那末它也是让物回到自然界。这样一个自然界不同于人类社 会，而是矿物、植物和动物所构成的整体，是天空和大地，是山脉和河流。不仅物要从 人那里回到大自然，而且人也要从社会那里回到大自然。
不同于庄子对于物的道的态度，海德格尔对于物的诗意的态度将物自身理解为世界， 因此他让物回到自身就是让物回到世界。海德格尔的世界不是一个外在性的和对象性的 存在者的集合，而就是物自身的聚集。所谓的聚集既不是上帝的创造，也不是作为主体 的人的设立，而是物自身的生成。这也就是说物在它的生成之中让自身敞开为自身，并 形成为世界。在此物与世界构成了一种区分的关系，如海德格尔所言，万物显现了世界 ，世界给予了万物。这个世界是四元，亦即天地人神的合一与游戏，因此它不是自然的 荒原，而是人的居住之所。这样不仅万物而且人都从世界中获得其自身的规定。
通过上述分析，我们看到庄子和海德格尔的根本差异在于自然和世界的差异。对于物 的技的态度与道的态度基本上具有自然性的色彩，而对于物的技术的态度和诗意的态度 则带有世界性的烙印。庄子和海德格尔自身的思想及其所否定的思想特征实际上代表了 中西思想的一般特征。就中国思想而言，天地自然具有其自明的优先性，它是人存在的 基础，也是人思想的根据。因此人的思想的使命就是将天地自然的道理揭示出来。就西 方思想而言，思想是从思想自身开始，也就是思想建立自身的根基（本文由微信公众号“慧田哲学”推送）。形而上学的思想以 理性来设立现实，而技术的思想不过是其后继者，人将自身的意愿凭借技术来设定万物 。作为形而上学和技术思想的批判者，海德格尔背离了他自身所属的西方思想传统，而 转向了中国思想的非形而上学化和非技术化的智慧。他与庄子的相遇如同他与老子、他 与禅宗的相遇一样，就是这种伟大的思想冒险之一。庄子给予海德格尔的启示是：让物 从技术化的困境中还原到物自身。这是因为庄子对于物的道的态度不仅可以否定对于物 的“技”的态度，而且也可以否定对于物的“技术”的态度。但海德格尔对于物的诗意 的态度有别于庄子对于物的道的态度，这就使他的思想不是走向自然，而是走向世界。
5.我们与物
我们已经远离了庄子的时代，甚至也不再生活于海德格尔的时代，但我们却聆听了他 们的对话，并试图参与他们的对话，而这只是为了借助他们的思想来关注我们时代物的 意义。那末我们时代的物发生了什么变化?同时我们对于物的态度又应该有什么转变?
追问什么是我们时代的物，这听起来似乎有些奇怪。物总是物，它存在，而不是不存 在。物对于庄子、海德格尔和我们都是同一的，至少看起来如此。但事实却不然。物在 我们的时代获得了与庄子和海德格尔的时代不同的规定性。就与庄子时代的差异而言， 我们的时代天道衰微，自然死了，取而代之的是技术的流行与技术化的贯彻。因此不是 自然而是技术才是物的存在。就与海德格尔的时代的不同而言，我们的时代已经告别了 一般的技术。人们给予我们的时代一个独特的名字，即高科技时代。其中以计算机技术 为主的信息技术成为了其显著的标志，因此我们的时代又叫信息时代。而网络成为了信 息时代最主要的工具，于是我们的时代又叫网络时代。我们生活在21世纪里，就是生活 在一个网络的世界里。在这样一个世界里，我们遇到了一个新的物：虚拟物。网络及其 虚拟物对于我们如此重要，以致我们离开了它无法生活。例如我们通过网站阅读各种新 闻，并可以对它们进行评论；我们借助电子信箱发给他人邮件，并接受他人的邮件；我 们还可以在网上和人聊天交友；不仅如此，我们还能够在网上工作，如此等等。一个人 当然可以放弃网络的生活，但这也许使生活失去了现代的意味。
【彭富春（什么是物的意义——庄子、海德格尔与我们的对话）】那末网络及其虚拟物究竟意味着什么?每当提及计算机的时候，人们都称它为第二次工 业革命。也许计算机还只是将人脑的部分工作交付给了机器，而使自身成为了所谓的电 脑。但一个单一的孤立的电脑还只是死脑，而只有与网络相联的电脑才是活脑。所以互 联网的形成则是革命的革命，它是现代计算技术和通讯技术结合的奇迹。
当人由现实世界进入到网络的世界里，他并没有构成与现实世界的完全中断，但他与 现实世界的关系却发生了根本性的变化。一切遥远的事物变得亲近。例如，人们无需阅 读报纸和收听电视，而可以获悉整个世界所发生的新闻，真可谓“秀才不出门，能知天 下事”。同时人们也感到了电子邮件比一般邮政通信的便利，人们能够随时随刻收发邮 件，而避免了等待期间的焦虑和苦恼。至于网上聊天则消灭了个人的孤独与烦闷，也放 通过对话能结交一位真正的网友，并能达到内在情感的交流。总之，这一切表明，网络 世界克服了现实世界事物距离的遥远，而使之走向了亲近。在空间上，东西南北甚至东 西半球都聚集在显示器的视屏上。在时间上，过去现在未来的种种事情都呈现于当下一 刻。于是我与世界、我与物、我与人、我与你的一切时空距离，都转变成我和视屏的距 离。
网络不仅缩短了现实世界的距离，而且制造了一个在现实世界之外的虚拟世界。它超 出了现实的可能性，也破坏了日常思维的惯常性，由此制造了人们的震惊。网络世界之 所以可能是虚拟的，是因为它只是信息的集合和语言的集合。语言可以反映现实，但也 可以不反映现实。如果语言与现实相关，那末它就有真与假、是与非的问题。合于现实 的语言就是真话，不合于现实的就是假话。如果语言摆脱了现实的限制，那末它就建立 了一个纯粹的想象的世界，并因此开辟了一个无穷的时空。这里就没有真与假、是与非 的问题，而只有游戏。游戏是以自身为目的的。在游戏中，存在的不是是否游戏的问题 ，而是如何游戏的问题。如网上聊天就是纯粹的语言游戏，它不同于现实的聊天，人们 坐在一起，身体以及表情本身就具有一种确定性；它也不同于电话聊天，人们的语音固 然可以制造某种想象，但它却具有某种限度，即它无法摆脱语音所具有的性别、年龄等 特性。而网络聊天只是符号性的，因为它只是符号与符号的对话，所以说话者本身的身 份被掩盖了。这导致“人们不知道我是一条狗”，当然也无法判断说话者是男还是女。 虽然说话者的身份被掩盖了，但说话的内容即话语本身的重要性却显露出来。这样语言 游戏就不是言说者的游戏，而是话语的游戏。
不过，值得注意的是，网络虽然改变了我们的现实世界，并给我们制造了一个虚拟世 界，但它并不能使我们完全脱离现实世界。于是在我们这个网络的时代里，出现了一个 前所未有的问题，即虚拟世界和现实世界的关系和矛盾。网络给我们一方面带来了机遇 ，另一方面也带来了危机。此危机在于，一个已有的现实世界的结构和次序可能为网 络世界所破坏，这已经为目前一系列由网络所导致的社会问题所证实。
目前流行的关于网络世界及其虚拟物的态度仍然是技术主义的，它们将网络只是看成 新的工具和新的手段，而效劳于人的新的目的和新的欲望。它的极端样式表现为，人们 试图将现实虚拟化，并将虚拟现实化。这种现实和虚拟的转换是技术化的新的形态，即 人们不仅使现实世界变成自己的手段，而且也使虚拟世界变成自己的工具。手段化和工 具化始终是人对于物的加工和处理，这是庄子所反对的技的态度和海德格尔所反对的技 术的态度的当代形态。
因此这要求生活在网络时代的我们树立对于物的新的态度。这种态度当然从庄子对于 物的道的态度和海德格尔对于物的诗意的态度那里获得了指引，但它却始终建基于我们 时代的存在自身。这在于我们不可能回到自然，也不可能居住于天地人神的世界。于是 我们时代对于物的态度只能是批判。所谓的批判既不是日常语义的消极性用法，即对于 事情的否定，也不是现在流行的分析的方法和解构的方法，而是区分边界和划分边界。 对于物的批判的态度就是区分物的存在的边界。而在我们的时代里最根本的任务是区分 虚拟物(世界)与现实物(世界)的边界，通过这种区分，使现实不要阻碍虚拟的自由，而 虚拟也不要遮蔽现实的真相。这就是说，让现实成为现实，让虚拟成为虚拟，而这又是 说，让物成为物，让人成为人。
原文参考文献：
1 陈鼓应，1983年：《庄子今注今译》，北京：中华书局。
2 海德格尔，1989年：《传统的语言和技术的语言》，圣加伦：艾克出版社。

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